Δ. Σκλήρης: Θεολογώντας πάνω σε συντρίμμια… μαζί με τον Μάξιμο

Διονύσιος Σκλήρης

Ζούμε στις μέρες μας υπό το φάσμα μιας διπλής κατάρρευσης. Η μία είναι επαπειλούμενη, και αφορά στις αντιφάσεις και τα αδιέξοδα του νεωτερικού και μετανεωτερικού καπιταλισμού, που μετά το 2008 παραπαίει καθιστώντας όλους μας παγκοσμίως «χαμένους σε έναν λαβύρινθο με τον Μινώταυρο σκοτωμένο»1. Η δεύτερη είναι η ήδη συντελεσθείσα κατακρήμνιση του «ελληνικού ονείρου», της φαντασιωτικής ευφορίας που επεκράτησε στην χώρα μας τις τελευταίες δεκαετίες, και μας οδηγούσε στην ψευδαισθητική πεποίθηση ότι, ενώ τα είχαμε όλα δανεικά, λεφτά, θεσμούς και ιδέες, μπορούσαμε να είμαστε και πετυχημένοι και Έλληνες. Σε τέτοιους καιρούς, που ο καθένας κοιτάζει την επιβίωσή του από την μια μέρα στην άλλη, η θεολογία και μάλιστα η στοχαστική, μοιάζει με πολυτέλεια, που πρέπει να την αναβάλουμε για εποχές πιο ήπιες.

Αν όμως η αλήθεια της θεολογίας αναδεικνύεται κατεξοχήν ενώπιον της τραγικότητας, τότε τώρα είναι ο καιρός να την θέσουμε ενώπιον των διαψεύσεων που φέρνει η Ιστορία. Και, ως ορθόδοξοι, τώρα είναι η ώρα να είμαστε «παραδοσιακοί», δηλαδή να αντλήσουμε από τους πόρους της παράδοσής μας τις δυνάμεις εγκαρτέρησης απέναντι στις ματαιώσεις των οραμάτων μας ή και των ίδιων των θεωρητικών μας σχημάτων.

Με το κείμενο αυτό θέλουμε να επιχειρήσουμε μια συνάντηση με έναν άνθρωπο που είχε βιώσει μια πολύ μεγάλη κατάρρευση, και που την έβαλε στην θεολογική του σκέψη. Πρόκειται για τον άγιο Μάξιμο τον Ομολογητή (περί το 580-662), που έζησε στην εποχή της διάλυσης της ρωμαϊκής οικουμένης, όταν η ρωμαϊκή αυτοκρατορία υπό τις περσικές και εντέλει αραβικές επιθέσεις απώλεσε σημαντικές επαρχίες της, όπως την Αίγυπτο και την Παλαιστίνη. Το αποτέλεσμα ήταν να αλλάξει χαρακτήρα, από μια παν-μεσογειακή αυτοκρατορία που διέθετε πολλά διαφορετικά πνευματικά κέντρα με ανταγωνιζόμενες πνευματικότητες σε ένταση, προς ένα βυζαντινό τελικά κράτος, όπου ο τελικός θρίαμβος μιας συνθετικής Ορθοδοξίας συνέβη επί της ιστορικής απώλειας των ετερογενών πολιτισμικών παραδόσεων, όπως ήταν η αλεξανδρινή, η παλαιστινιακή, και σταδιακά η συριακή και η ολοένα αποξενούμενη λατινική παράδοση. Ο Μάξιμος ζει και θεολογεί στην αρχή αυτής της διαδικασίας κατάρρευσης της μεσογειακής οικουμένης, η οποία αν και δεν είναι ίσως απολύτως συνειδητή σε εκείνην την εποχή, φαίνεται ότι έχει αντίκτυπο στην σκέψη του.

Ο Μάξιμος είναι ένας θεολόγος στον οποίο διαρκώς εντρυφούν όσοι επιδιώκουν μια επικαιροποίηση της ορθόδοξης θεολογίας, για τον λόγο ότι έχει μια πολύ ανεπτυγμένη ανθρωπολογία βασισμένη στην Χριστολογία που άρθρωσε ως απάντηση στις αιρέσεις του Μονοθελητισμού και Μονοενεργητισμού, αλλά και ευρύτερα μια πληθώρα φιλοσοφικών όρων με μεγάλη πολυσημεία, η οποία επιτρέπει την διαρκή επανερμηνεία τους. Τίθεται βέβαια πάντα το ερώτημα αν έχει νόημα να αντλεί κανείς στοιχεία από μια μεσαιωνική παράδοση και να τα επανερμηνεύει ως προς τις υπαρξιακές ανάγκες του καιρού του, αντί απλώς να εφευρίσκει ένα καινούργιο εννοιακό πλαίσιο κατασκευασμένο ευθύς εξαρχής με σκοπό να περιγράψει με ακρίβεια αυτήν την εποχή. Αν και το ερώτημα είναι εύλογο, η προσπάθειά μας είναι να εκφράσουμε ένα διαχρονικό ανήκειν σε μια εκκλησιαστική παράδοση, η οποία βρίσκεται στον πυρήνα του πώς αντιμετωπίζουμε κάθε νέο ιστορικό συμβάν. Αλλά πρόκειται για μια παράδοση που είναι σημαντικό να την εξετάσουμε επίσης ως πορευόμενη μέσα από ασυνέχειες και όχι μόνο σε μια υπεριστορική της συμπάγεια.

Εν προκειμένω μας ενδιαφέρει μια ερμηνευτική συνάντηση με έννοιες με τις οποίες στοχαζόμαστε την κρίση ως μια διαλεκτική μεταξύ σταθερότητας και (συχνά βίαιης) αλλαγής. Ο Μάξιμος εμφανίζει μια ορισμένη διπολικότητα στην σκέψη του, όπως θα δούμε. Η οποία πιθανόν δεν ήταν άσχετη και με την ζωή του. Κατά μια ορισμένη ερμηνευτική γραμμή2, το έργο του αποτελεί έναν διάλογο ανάμεσα σε δύο Μαξίμους. Ο ένας είναι ο στοχαστικός που στον κόσμο του κοινοβίου του ασκείται στην εν Χριστώ φιλοσοφία και αναζητεί την σταθερότητα των λόγων των όντων πίσω από την τροπή των φαινομένων. Ο άλλος είναι ο νομάς που αναγκάζεται να περιδιαβεί ένα μεγάλο μέρος της Μεσογείου, (Παλαιστίνη3, Μικρά Ασία, Κρήτη, ίσως Κύπρο και Αίγυπτο, Τυνησία, Ιταλία, Κωνσταντινούπολη, Θράκη και Λαζική) κατατρεγμένος από τις έξωθεν εισβολές αλλά και από την ηγεσία της ίδιας του της αυτοκρατορίας, ο στρατευμένος στις αντιαιρετικές έριδες όπου, όντας ένας αδύναμος μοναχός, υφίσταται τον διωγμό του βυζαντινού πολιτικοεκκλησιαστικού κατεστημένου. Από αυτήν την ερμηνεία μπορούμε να κρατήσουμε ότι η ώριμη φάση της σκέψης του πυροδοτείται από ένα τραύμα. Η ξένη εισβολή βγάζει βίαια τον φιλόσοφο από το πνευματικό του βόλεμα και τον αναγκάζει σε έναν αβέβαιο δρόμο εξορίας. Έχει όμως και άλλη μια παράπλευρη επίδραση στην ζωή του: Ο αυτοκράτορας Ηράκλειος συναισθάνεται ότι πρέπει να κρατήσει μέσα στην αυτοκρατορία περιοχές με διαφορετικές νοοτροπίες και πνευματικότητες, οπότε οδηγείται σε μια πολιτική κατευνασμού των αντιθέσεων, που στο θεολογικό επίπεδο σημαίνει έναν ορισμένο συμβιβασμό μεταξύ αφενός χαλκηδονείων και αφετέρου κάποιων ειδών θεολογίας με μονοφυσιτίζουσες ευαισθησίες. Το αποτέλεσμα είναι οι οιονεί αυτοκρατορικές αιρέσεις του Μονοθελητισμού και Μονοενεργητισμού, οι οποίες πρεσβεύουν ότι ακόμα κι αν ο Χριστός είχε δύο φύσεις σύμφωνα με το δόγμα της Χαλκηδόνος (451 μ.Χ.), πάντως είχε, αντιστοίχως, μία θέληση και μία ενέργεια.

Ο Μάξιμος αφυπνίζεται σταδιακά στην ανάγκη να αντιδράσει σ’ αυτό το κλίμα πολιτικά υποκινούμενης συναίνεσης, και για χάρη αυτών που αντιλαμβάνεται ως ανθρωπολογικών και υπαρξιακών συνεπειών της χαλκηδονείου χριστολογίας, κατέρχεται στον στίβο της αντιαιρετικής έριδας και επιδίδεται σε έναν μακροχρόνιο αγώνα που καταλήγει στην φυλάκισή του, και, κατά την παράδοση, στην ομολογία του. Τελικά πεθαίνει στην Λαζική, στις εσχατιές της καταλυθείσας οικουμένης, αναδεικνυόμενος σε έναν Αβραάμ της Μεσογείου, και όχι σε Οδυσσέα4, καθώς δεν ευμοίρησε άλλου νόστου παρά μόνο της στοχαστικής συνάντησης με τον εσχατολογικό λόγο. Ακόμη περισσότερο, είχε ιστορικώς αποτύχει κατά την διάρκεια του βίου του, και αποκυρηχθεί από κράτος και Εκκλησία. Μόνο μετά τον θάνατό του η θεολογία του θα δικαιωθεί και θα επικυρωθεί από την ΣΤ ́ Οικουμενική Σύνοδο (680-681 μ.Χ.), όταν η αυτοκρατορία θα έχει πλέον οριστικά απωλέσει την Αίγυπτο και θα νοιάζεται περισσότερο να κρατήσει εντός της την Ιταλία, όπου επικρατούσε η δυοθελητική θεολογία. Η έξωθεν εισβολή είχε, λοιπόν, διττή επίδραση. Αφενός τον εξανάγκασε να διατρέχει μια Μεσόγειο υπό κατάρρευση, της οποίας αμφισβητείτο το ανήκειν στην ρωμαϊκή οικουμένη. Και αφετέρου τον πίεσε να εμπλακεί σε μια πνευματική αντίδραση στην άνωθεν εκπορευόμενη κρατική ανάγκη για συναίνεση.

Το μεγάλο χαρακτηριστικό της μαξιμιανής σκέψης είναι η συνθετικότητα. Ενίοτε βλέπουμε μια εκλεκτική σταχυολόγηση διαφορετικών λύσεων για ένα θέμα που δίνει την εντύπωση ότι δεν θέλει να πετάξει τίποτα, ενώ άλλοτε καταφέρνει πραγματικά να συνθέσει αντιτιθέμενα στοιχεία θέτοντάς τα σε μια σοφή ιεράρχηση. Πρόκειται, θα λέγαμε, για μια βαθιά πνευματική προσπάθεια σύνθεσης διαφορετικών πνευματικοτήτων, η οποία έρχεται ως απάντηση στην απ’ έξω συναίνεση ή στον αδιαφορισμό του «δεν μιλάμε» που προσπάθησαν να επιβάλουν οι αυτοκράτορες σε μια αποτυχημένη εντέλει προσπάθεια διατήρησης μιας πολυφωνικής αυτοκρατορίας. Η πολυσυλλεκτικότητα του Μαξίμου μαζί με την εμμονή του στον δυοθελητισμό οδήγησαν σε μια περιεκτική σύνθεση που απετέλεσε συνοπτική κατακλείδα μιας μακράς περιόδου χριστολογικών ερίδων. Οι φωνές που τελικά χάθηκαν από την ρωμαϊκή πολυφωνία, όπως η αλεξανδρινή, η παλαιστινιακή και η συριακή παράδοση, βρήκαν έτσι υπογείως τον δρόμο τους να ακουστούν στις μεγάλες βυζαντινές συνθέσεις που ο Μάξιμος εγκαινίασε.

Θα προσπαθήσουμε πάντως εδώ να εστιάσουμε όχι στα περίφημα συνθετικά τριπλά σχήματά του, για τα οποία έχει θεωρηθεί ως ένας «βυζαντινός Έγελος»5, αλλά σε μια ορισμένη διπολικότητα της σκέψης του, στην οποία θα επιχείρησουμε να ρίξουμε μια νέα ερμηνευτική ματιά. Πρόκειται για την διπολικότητα που εκφράζεται από το ζεύγος εννοιών λόγος- τρόπος, το οποίο πιστεύουμε ότι μπορεί να επικαιροποιηθεί σε μια σύγχρονη θεολογία στην εποχή μας της όψιμης μετανεωτερικότητας. Το ζεύγος αυτό κληροδοτείται στον Μάξιμο από τους Καππαδόκες Πατέρες που το είχαν εφαρμόσει στην Τριαδολογία ως εννοιακό δίπολο «λόγος φύσεως» - «τρόπος ὑπάρξεως». Αφότου χρησιμοποιήθηκε από μια σειρά συγγραφέων κυρίως σε τριαδολογικό και σπανιότερα σε ανθρωπολογικό ή χριστολογικό πλαίσιο, το κληρονομεί ο Μάξιμος, ο οποίος το χρησιμοποιεί σε πάρα πολύ διαφορετικούς χώρους της θεωρίας του υπαρκτού. Το χαρακτηριστικό της μαξιμιανής χρήσης είναι μια σχετική αποσύνδεση των όρων λόγος και τρόπος από τους αντίστοιχους φύσις και ὕπαρξις, και μια μεγαλύτερη έμφαση στην αντιστικτική χρήση μεταξύ αυτών των ίδιων άλλοτε στον ενικό, και άλλοτε στον πληθυντικό (λόγοι- τρόποι). Θεωρούμε ότι η χρήση των όρων είναι τόσο εκτεταμένη και σημαντική, ώστε πρόκειται μάλλον για μια γενική ρητορική και φιλοσοφική στρατηγική επίτευξης συνθέσεων, που είναι τόσο πολύτιμες για τον Μάξιμο.

Αν προσπαθήσουμε να συνοψίσουμε και να διακρατήσουμε ποια είναι η γενικότερη υφή των όρων λόγος και τρόπος, τότε θα λέγαμε ότι ο λόγος συνδέεται με την σταθερότητα και ο τρόπος με την αλλαγή. Θα μπορούσε και να ειδωθεί ως μια προσπάθεια σύνθεσης μεταξύ μιας ελληνίζουσας και μιας ιουδαΐζουσας νοοτροπίας. Ο λόγος ως μια συλ-λογή της καθολικότητας των όντων εξασφαλίζει ένα ελληνικό αίτημα να υπάρχει μια επαρκής σταθερότητα, την οποία να μπορεί να στοχάζεται ο σοφός. Ο τρόπος ανταποκρίνεται στο βιβλικό αίτημα να υπάρχει χώρος για απρόβλεπτες παρεμβάσεις του Θεού μέσα στην Ιστορία, αλλά και για ανθρώπινες ανταποκρίσεις, για ενδεχομενικότητα, για θαύμα. Η συμπλοκή τους βασίζεται στην μαξιμιανή σκοπιμότητα ότι πρέπει και οι δύο να διασωθούν. Ως προς αυτό ο τρόπος έχει ένα θετικότερο πρόσημο από την τροπή ή την τρεπτότητα. Ο τρόπος είναι μια τέτοια τροπικότητα, η οποία να μπορεί να συνυπάρχει με τον λόγο, χωρίς ο λόγος να αλλοιώνεται, να διαφθείρεται ή να κατακερματίζεται. Και ο λόγος είναι αντιστοίχως μια σταθερότητα η οποία να επιδέχεται πολλαπλές τροπικότητες. Όμως η έμφαση είναι συνήθως στο ότι ο τρόπος δεν απειλεί τον λόγο, αλλά τον διασώζει.

Με αυτό που ονομάσαμε φιλοσοφική στρατηγική, ο Μάξιμος κατορθώνει να διατυπώσει συνθετικές λύσεις σε πάρα πολλά προβλήματα σε πολύ διαφορετικούς οντολογικούς χώρους, που συχνά σχετίζονται με τα ιδιάζοντα θαυμαστά παράδοξα της χριστιανικής θεολογίας. Η βάση όλης της προβληματικής είναι βεβαίως η Τριαδολογία, όπου ο λόγος εκφράζει την ενότητα της μίας ουσίας, ενώ ο τρόπος το ότι αυτή η κοινή ουσία μπορεί και υπάρχει ως τρεις προσωπικές υποστάσεις χωρίς λόγω αυτής της ετερότητας να καταργείται η ενιαία απλότητά της6. Η ιδιάζουσα πρωτοτυπία του Μαξίμου έγκειται στο ότι μεταφέρει αυτήν την προβληματική στην θεωρία του κτιστού και την Ιστορία. Είναι χαρακτηριστική λ.χ. η μεταφορά σε ένα δίπολο «λόγος φύσεως»- «τρόπος οἰκονομίας»7. Εδώ ο λόγος αποτελεί περισσότερο ένα πρωταρχικό θέλημα του Θεού για τον κόσμο, το οποίο αφορά στην δυναμική της φύσης του, και το οποίο δεν μπορεί να ακυρωθεί, ενώ ο τρόπος είναι οι συγκεκριμένες μορφές που αυτό λαμβάνει στην Ιστορία, μέσα από έναν διάλογο Θεού και ανθρώπου που οδηγεί μέχρι και σε οικονομικές τροποποιήσεις. Παρομοίως, εξάλλου, αποπειράται ο Μάξιμος την δική του προσωπική λύση στο μεγάλο πρόβλημα της θεωρίας του κακού ή Θεοδικίας, όπου θεωρεί το κακό ως έναν τρόπον παρυποστάσεως8. Αυτό σημαίνει ότι το κακό δεν έχει την δύναμη να βλάψει το είναι ως προς τον λόγο του. Αποτελεί απλώς μια παρυπόσταση η οποία τρόπον τινά επικάθηται επί του λόγου ενός όντος και αντλεί παρασιτικώς από την αγαθότητά του τις δυνάμεις της συνοδεύοντάς το μέχρι τον εσχατολογικό καιρό της «αποβολής των ζιζανίων» (Ματθ. 13,24-30). Οπότε στον ενδοϊστορικό δρόμο ενός κτιστού συνυπάρχουν ο λόγος του ως ένα κρύφιο θέλημα του Θεού που κινεί την Ιστορία μυστικώς και ένας ενδεχομενικός τρόπος του κακού που το συνοδεύει ως παράσιτο δίχως να μπορέσει να αλλοιώσει την εγγενή σε αυτό λογική αγαθότητα.

Καθώς περνάμε στην Χριστολογία, βρίσκουμε έναν πραγματικό διάλογο Θεού και ανθρώπου. Το παραδοσιακό τριπλό σχήμα κατὰ φύσιν- παρὰ φύσιν- ὑπὲρ φύσιν μπορεί πλέον να αναδιατυπωθεί με όρους λόγου και τρόπου9. Το κατὰ φύσιν είναι η πρωταρχική ευδοκία που ο Θεός έχει εγκατασταλάξει στα κτίσματα για να την πραγματώσουν μέσα από μια δυναμική ανέλιξη. Το παρὰ φύσιν αποτελεί μία αρνητική ανταπόκριση των αυτεξούσιων κτισμάτων. Και το ὑπὲρ φύσιν αποτελεί μία νέα ακόμη πιο θαυμαστή και παράδοξη ανταπάντηση του Θεού, ο Οποίος λαμβάνει υπ’ όψη Του την απάντηση του ελεύθερου δημιουργήματος και οιονεί προβαίνει σε μια τροποποίηση του αρχικού Του σχεδίου, η οποία να περιλαμβάνει τις συνέπειες αυτής της ανταπόκρισης, αλλά χωρίς να αλλοιώνεται ο αρχικός λόγος. Κατ’ αυτόν τον τρόπο, ο Χριστός οικειώνεται την οδύνη και τα «ἀδιάβλητα πάθη», όπως η πείνα και η δίψα. Και τελικά καταφάσκει την ζωή (κατὰ φύσιν λόγος), όμως όχι μέσα από μια φίλαυτη επιβίωση εις βάρος των άλλων (παρὰ φύσιν τρόπος), αλλά μέσα από μια σταυρική θυσία που οδηγεί σε ένα σταυραναστάσιμο μοίρασμά της (ὑπὲρ φύσιν τρόπος). Παρομοίως καταφάσκεται ο λόγος της γενέσεως (ψυχοσωματική συμφυία του ανθρώπου), όχι μέσα από τον κατακερματισμό της σεξουαλικής αναπαραγωγής10 (πτωτικός τρόπος), αλλά μέσα από έναν υπερφυή τρόπον γεννήσεως εκ Παρθένου και Πνεύματος Αγίου, ο οποίος αποτελεί ιστορική πρόληψη της πνευματολογικής, εκκλησιαστικής και εσχατολογικής συνύπαρξης πολλαπλότητας και καθολικότητας11. Ο Χριστός είναι, θα λέγαμε, ο κατ’ εξοχήν ενυπόστατος διάλογος Θεού και ανθρώπου, καθώς προσλαμβάνει με την σάρκωση και την αρχική πρόθεση του Θεού για την φύση, και ορισμένες τροπικές συνέπειες της αρνητικής απάντησης του ανθρώπου, αλλά με τέτοιον τρόπο ώστε να τροποποιήσει εντέλει ὑπὲρ φύσιν την ανθρώπινη φύση Του, όπως βλέπουμε κατ’ εξοχήν στην Γέννηση και την Ανάσταση, αλλά και στα άλλα σωτηριώδη γεγονότα της ζωής Του.

Περαιτέρω, το σχήμα αυτό εφαρμόζεται και στον συνδυασμό οντολογίας και αρεταλογίας που είναι χαρακτηριστικός του Μαξίμου. Από μεταφυσικής άποψης, η φύση μπορεί να εμφανιστεί ως ένας δεδομένος λόγος του εἶναι, που για να ενεργοποιηθεί χρειάζεται ένας τρόπος του εὖ εἶναι μέσα στην ιστορική διαδρομή, ώσπου να προσαχθούμε στο εσχατολογικό ἀεὶ εὖ εἶναι12. Παρομοίως, υπάρχει μια ορισμένη συμπληρωματικότητα μεταξύ τρόπων τῆς πράξεως, με τους οποίους καθαιρόμεθα, και των λόγων τῆς γνώσεως, με τους οποίους φωτιζόμαστε για το νόημα της προηγούμενης ηθικής κάθαρσης13, μέχρι να αναληφθούμε στην ὑπὲρ λόγον καὶ τρόπον ένωση με τον Θεό.

Επανερχόμενοι στην ευτελισμένη εποχή μας, θα ήταν ενδιαφέρουσα μία ερμηνευτική πρόσληψη του Μαξίμου που να μην εστιάζει στην αίγλη του μεταφυσικού του οικοδομήματος, αλλά σε αυτό που ο ίδιος υπήρξε: ένας επισφαλής πρόσφυγας, σαν αυτούς που μαχαιρώνονται σήμερα στους δρόμους της Αθήνας από μαυροντυμένα λεβεντόπαιδα, ένας αδύναμος μοναχός που συντρίφτηκε από μια πολιτικοεκκλησιαστική εξουσία, που υπεραναπλήρωνε την καινοφανή συναίσθηση αδυναμίας της. Το δίπολο λόγος- τρόπος θα μπορούσε να ειδωθεί και από αυτήν την σκοπιά. Ως ένας καημός ολοκληρίας και σταθερότητας σε έναν κόσμο που καταρρέει. Κατά μία έννοια, στην σκέψη του Μαξίμου αυτό που εξυπηρετεί η έννοια του τρόπου είναι να επιτρέπει πάντα σε έναν λόγο να παραμείνει αλώβητος, καθώς κινούμαστε μέσα από τις ενδεχομενικότητες και τις φθορές της Ιστορίας. Θα μπορούσαμε να δούμε σ’ αυτό τη νοσταλγία ενός φιλοσόφου που διεκδικεί την επιθυμία του να συνεχίζει να στοχάζεται σ’ έναν κόσμο που καθίσταται ολοένα αγνώριστος. Και το λέμε αυτό, γιατί ο τρόπος δεν εννοείται ως μια απλή τρεπτότητα φθοροποιού αλλοίωσης. Ο τρόπος εννοείται εξ ορισμού ως μία σχετικώς παγιωμένη τροπικότητα που διαλέγεται με τον λόγο τον οποίο συνεπάγεται και τον οποίο εντέλει επιβεβαιώνει.

Επομένως, την επικαιρότητα του Μαξίμου σε μια μετανεωτερική συνάφεια θα την εντοπίζαμε κυρίως σε μια παρόμοια «θεολογία του διαλόγου». Ένα πολύ γενναίο εγχείρημα προς αυτήν την κατεύθυνση έχει ήδη γίνει από τον π. Νικόλαο Λουδοβίκο14 ο οποίος εντοπίζει τον διάλογο μεταξύ Θεού και ανθρώπου κυρίως στο επίπεδο του λόγου. Κατά τον π. Λουδοβίκο, οι λόγοι των όντων μπορούν να θεωρηθούν σαν προτάσεις που κάνει ο Θεός στον άνθρωπο, και ο τελευταίος διαλέγεται μαζί τους ελεύθερα. Όμως καθώς οι λόγοι είναι ταυτοχρόνως και θελήματα του Θεού, τότε μοιάζουν με επιθυμίες οι οποίες συγκροτούν ταυτοχρόνως και την επιθυμία του ανθρώπου, τον «μαθαίνουν» να επιθυμεί, όπως στην λακανιανή ψυχανάλυση η επιθυμία μας, -αλλά και η υποκειμενοποίησή μας-, προκαλείται από την επιθυμία του Άλλου. Θα λέγαμε ότι παρόμοιες ερμηνείες που στηρίζονται στον Λόγο και τους λόγους είναι πολύ γόνιμες στην εποχή μετά την γλωσσολογική στροφή της φιλοσοφίας. Ενώ, δηλαδή, στην μοντερνιστική εποχή του υπαρξισμού, η έμφαση έπεφτε περισσότερο στην αντίθεση της ύπαρξης προς την ουσία, στην μετανεωτερική περίοδο στο επίκεντρο είναι περισσότερο μια γλωσσολογική καταγγελία της ουσίας ως κατασκευής. Οπότε μια φιλοσοφία, όπως του Μαξίμου, όπου η φύση δεν είναι μια δεδομένη παγιότητα, αλλά θεωρείται ως δρομευόμενη μέσα από μία συνεχή ροή μέχρι την εσχατολογική της αλήθευση, διατηρεί το ενδιαφέρον της, με την μοναδική παρατήρηση ότι στον Μάξιμο δεν έχουμε να κάνουμε ακριβώς με κατασκευές της ουσίας, όπως σε μετανεωτερικούς στοχαστές, όσο με δημιουργικές ενεργοποιήσεις της.

Αυτό στο οποίο θα θέλαμε να επιμείνουμε είναι μια περαιτέρω μετατόπιση του ενδιαφέροντος από τον λόγο στον τρόπο. (Ως προς αυτό, εμπνεόμαστε από την ανάγνωση του Σεβ. Μητροπολίτου Περγάμου Ιωάννη (Ζηζιούλα), όπου ο λόγος της φύσεως στην εσχατολογική υφή του δείχνει προς, -και κατά μια έννοια καταλήγει να συμπίπτει με-, τον τρόπον υπάρξεως του Υιού, δηλαδή προς την εσχατολογική υιοθεσία του ανθρώπου και την αντίστοιχη τροποποίηση της φύσεώς του λόγω της υποστατικής ενώσεως15. Μεταφέρουμε, ωστόσο, αυτήν την διαίσθηση σε μια μετανεωτερική συνάφεια, όπου έχει συντελεστεί η γλωσσολογική στροφή στην φιλοσοφία και η οντολογία δεν είναι πλέον η μοναδική έγνοια). Στον ιστορικό Μάξιμο θα λέγαμε ότι είναι ο τρόπος που τίθεται στην υπηρεσία του λόγου, δηλαδή στοχαζόμαστε την ετερότητα, την τροποποίηση και την ενδεχομενικότητα έτσι ώστε να διασωθεί η σταθερότητα του λόγου. Αυτό που θα είχε ενδιαφέρον, κατά την γνώμη μας, θα ήταν μια ορισμένη αποδομητική ανάγνωση του μαξιμιανού κειμένου, που θα πήγαινε ακόμη και εναντίον των προθέσεων του συγγραφέα του. Δηλαδή, εφόσον θεωρήσουμε ότι ο συσχετισμός τρόπου και λόγου σκοπεύει να επουλώσει και πάλι το τραύμα της ιστορικής ρωγμής, να το επικαλύψει με έναν τελικό στοχασμό μιας θεωρητικής σταθερότητας, μια αποδομητική ανάγνωση θα τόνιζε τα σημεία, όπου ανακύπτει αυτή η πάλη με την τροπή, για να δούμε πώς την αντιμετωπίζει ο Μάξιμος προτού τελικά την καπελώσει με μια ορισμένη έννοια τρόπου που υποβοηθεί τον λόγο να εδραιωθεί.

Με μια τέτοια αποδομητική ανάγνωση που θα «ξεκαπέλωνε» τον τρόπο από τον λόγο, -χωρίς ωστόσο να διαγράψει τον λόγο ως θεολογικά σημαντικό-, θα είχαμε την ευχέρεια να ξανασκεφτούμε τον διάλογο του ανθρώπου με τον Θεό μέσα στην Ιστορία16. Εφόσον θεωρήσουμε ότι ο Θεός δέχεται όχι μόνο τον λόγο του ανθρώπου, δηλαδή την φυσική και λογική του εκφραστική, τις δυνάμεις και τις ενέργειές του, αλλά και τον τρόπο του, δηλαδή τροποποιήσεις που ενδέχεται να αποβούν και καταστροφικές για το υπαρκτό, τότε ανοίγει ο χώρος για έναν αυθεντικό διάλογο. Όμως αυτό κάνει κατά μια έννοια ο Χριστός που αναλαμβάνει τις έσχατες συνέπειες του θεανθρώπινου διαλόγου. Οπότε ένας ανθρώπινος τρόπος μπορεί να είναι καταστροφικός, αλλά ανοίγει και στον Θεό την δυνατότητα να κάνει κάτι ακόμη μεγαλειωδέστερο για χάρη του ανθρώπου. Όπως ο Χριστός, του οποίου η Σταύρωση ήταν ένας ακόμη μεγαλειωδέστερος και θαυμαστότερος17 τρόπος σωτηρίας του ανθρώπου από ό,τι αν δεν περιλαμβανόταν ο θάνατος στην θεία Οικονομία. Μια τέτοια διαλογική δυναμική θα μπορούσε να οδηγήσει σε μια δυνητική αποδέσμευση της εννοίας του τρόπου από μονολιθικούς όρους καλού και κακού18, ανοίγοντας τον δρόμο για μια πιο αυθεντική ανθρώπινη πρωτοτυπία και δημιουργικότητα. Δηλαδή για απαντήσεις του ανθρώπου στον Θεό που να μην είναι απλώς ένα ναι ή ένα όχι, αλλά μια πιο πρωτότυπη και ιδιάζουσα ανθρώπινη έκφραση. Από την άλλη, για να υπάρχει αυθεντικός διάλογος, δεν μπορούμε να φτάσουμε σε έναν ανθρώπινο πολιτισμικό σχετικισμό, όπου θα ακυρωνόταν ο θείος πόλος του διαλόγου. Είναι εξίσου σημαντική η ανθρώπινη ετοιμότητα για την ακοή ενός λόγου ή και ενός νέου αντίλογου του Θεού ριζικά έτερου ως προς τον κόσμο, τόσο τον φυσικό όσο και τον πολιτισμικό.

Μια παρόμοια θεολογία του διαλόγου θα καθιστούσε την Εκκλησία μία «τρέπουσα κοινότητα», δηλαδή μια κοινότητα η οποία τροποποιεί τον εξουσιαστικό λόγο του κόσμου, αλλά ενδεχομένως και τον όποιο εξουσιαστικό λόγο της ίδιας της της παράδοσης. Θα την αποκαθιστούσε, επομένως, σε αυτό που ήταν και που οφείλει να είναι, δηλαδή σε μια γνήσια αντιεξουσιαστική κοινότητα που δεν συσχηματίζεται με αυτόν τον κόσμο, αλλά τον κρίνει, ασκώντας όμως και αυτοκριτική σε απολιθωμένες μορφές του εαυτού της. Κάτι τέτοιο προσδοκεί ο κόσμος της όψιμης μετανεωτερικότητας, όπου ζούμε. Ας υπενθυμίσουμε ότι ένα χαρακτηριστικό της μετανεωτερικής σκέψης είναι ότι έχει λήξει η αυτοπεποίθηση σε ένα αυτοπαραγόμενο υποκείμενο, είτε νεωτερικού ιδεαλιστικού τύπου, είτε υπερβατικού τύπου, όπως σε κάποια είδη υπαρξισμού. Το μετανεωτερικό υποκείμενο είναι ένα υποκείμενο που παράγεται από τον λόγο του Άλλου, όπως βλέπουμε λ.χ. με την έννοια της έγκλησης (interpellation) στον Louis Althusser19. Ο κυριαρχικός λόγος με εγκαλεί και με συνιστά ως υποκείμενο προτού να προλάβω να αποκτήσω οποιαδήποτε συνείδηση του εαυτού μου. Μια ορισμένη αλλοτρίωση είναι καταστατική για το υποκείμενο. Σε νεώτερες όμως μορφές αυτής της θεώρησης, όπως λ.χ. στην σκέψη της Judith Butler, το υποκείμενο αν και συγκροτείται από τον κυριαρχικό λόγο, μπορεί εν συνεχεία να τον διαπραγματευτεί, να τον υπονομεύσει και να τον τροποποιήσει ενδεχομενικώς (η Butler χρησιμοποιεί εκτός από το «turn» και τους ελληνικούς όρους τροπή και τρόπος αντλώντας τους από την ρητορική σε μια ενδιαφέρουσα σύμπτωση με την μαξιμιανή ορολογία), παραμένοντας ωστόσο σε ένα καθεστώς διαρκούς επισφάλειας ως προς αυτόν. Λ.χ. ένα μέλος μιας αδύναμης ομάδας αφενός θα οριστεί ως υπο-κείμενο από το όνομα που θα του αποδώσει η κυρίαρχη ομάδα μιας κοινωνίας, αλλά θα έχει την δυνατότητα στην συνέχεια να τρέψει την χρήση του ονόματος με τέτοιο τρόπο ώστε να έλθει σε διαλογική σχέση υπονόμευσης με τον κυρίαρχο λόγο. Σε κάθε περίπτωση θα πρόκειται για μια αλλαγή από τα μέσα, όπου το υποκείμενο δεν θα έχει την δυνατότητα να βγει έξω από αυτόν τον ορισμένο κόσμο και να τον κρίνει έξωθεν. Αυτό είναι ένα κύριο χαρακτηριστικό του όψιμου μετανεωτερικού κόσμου. Το γεγονός ότι δεν υπάρχει αντίπαλον δέος στον δυτικό καπιταλισμό, το ότι δεν φαίνεται εναλλακτική ενός ορισμένου μοντέλου, έχει καταστήσει αδύνατη μια κριτική απ’ έξω. Όπως έχει πει χαριτολογώντας ο Slavoj Zižek, «φαίνεται ευκολότερο να φανταστεί κανείς το «τέλος του κόσμου», παρά μια μετριοπαθή αλλαγή στον τρόπο παραγωγής, σαν ο φιλελεύθερος καπιταλισμός να είναι το «πραγματικό», το οποίο θα βρει κάποιον τρόπο να επιβιώσει ακόμα και σε συνθήκες πλανητικής οικολογικής καταστροφής»21.  Για να το θέσουμε με λακανιανούς όρους, άλλοτε η φύση ήταν το πραγματικό και ο καπιταλισμός και ο κομμουνισμός τα συμβολικά του. Τώρα ο καπιταλισμός είναι το πραγματικό και η φύση το οιονεί συμβολικό: καταιγιζόμαστε με κινηματογραφικές δυστοπίες συντέλειας, την ίδια στιγμή που δεν μας αφήνουν να φανταστούμε την παραμικρή αλλαγή του οικονομικού συστήματος. Αυτό όμως σημαίνει ότι ο όποιος κριτικός λόγος γίνεται από τα μέσα και όχι απ’ έξω. Το κυριαρχικό μοντέλο κρίνεται ενόσω ανήκουμε σε αυτό, και υποκειμενοποιούμαστε από αυτό. Παραμένει, όμως, πάντα η δυνατότητα μιας εσχατολογικής αναφοράς η οποία νομιμοποιεί την κριτική μας, ένα στοιχείο που έχει ενδυναμωθεί ιδιαίτερα στην σκέψη των τελευταίων δεκαετιών.

Τα στοιχεία αυτά της μετανεωτερικής συνθήκης μας έχουν σημεία επαφής με μια ορισμένη ερμηνεία του Μαξίμου. Στον Μάξιμο είναι ακριβώς ο θείος λόγος, ο λόγος του Άλλου που συνιστά τον ανθρώπινο λόγο, και το ανθρώπινο νοερό, λογικό και ψυχικό υποκείμενο. Περαιτέρω, όμως, υπάρχει η δυνατότητα για έναν διάλογο, όπου ο ανθρώπινος τρόπος μπορεί να λειτουργήσει ως παρυπόσταση του λόγου που συνεχίζει να ισχύει. Δηλαδή τον τρέπει, τον υπονομεύει, αλλά δεν μπορεί να τον ακυρώσει στο κρύφιο βάθος του. Ενώ η θεϊκή ανταπάντηση, χριστολογική εν ταυτώ και πνευματολογική, έρχεται να επικυρώσει τον αρχικό λόγο, «οἰκειουμένη» όμως και στοιχεία του ανθρώπινου τρόπου. Αν, όμως, επιμείνουμε σε μια τέτοια κατανόηση ενός διαλόγου διά μέσου λόγων, τρόπων και επανατροπών, τότε υπάρχει ο χώρος για ανθρώπινη τόλμη, όσο και για θείες εκπλήξεις. Πρόκειται πάντως για μια διαλεκτική που προχωρά από τα μέσα στην Ιστορία και δεν βγαίνει από αυτήν, έχοντας όμως ως προοπτική το εσχατολογικό τέλος της, εν ονόματι του οποίου γίνονται και οι τροποποιήσεις.

Μια παρόμοια μετανεωτερική επικαιροποίηση του Μαξίμου θα μας προσέφερε μια θεολογία που αφενός να μπορεί να κρίνει και να κρίνεται δίχως όμως να θεωρεί ότι έχει την πολυτέλεια να βγαίνει εκτός του κρινομένου και να το θεάται αφ’ υψηλού με αυτάρεσκη αποδέσμευση, και αφετέρου να αντλεί το νόημα αυτής της κριτικής από την εσχατολογική ελπίδα, δίχως όμως να εξέρχεται της Ιστορίας. Και εφόσον η επικαιροποίηση αφορά στην εν Ελλάδι συνθήκη, τότε η αυτοκριτική θα μπορεί να αφορά σε μια ευφορική θεολογία μας που χάιδεψε τα ιδιώματα του Νεοέλληνα, εξαίροντας την αγαπητική κοινωνία χωρίς όμως να αναπτύσσει αντισώματα απέναντι σε προσιδιάζοντα νεοελληνικά προβλήματα, όπως ο συμβιωτισμός, και κάποια είδη ναρκισσισμού και αυταρχισμού. Το σοκ από την πρόσφατη κρίση αποτελεί έναν κατάλληλο καιρό, ώστε να σκεφτεί και η θεολογία πώς θα αναπτύξει τα δικά της αντισώματα απέναντι σε προβλήματα που ελλοχεύουν παραπλεύρως των εξωραϊσμών της.

Πρόκειται για μεγάλες συζητήσεις. Προς το παρόν ας ανακεφαλαιώσουμε ορισμένα σημεία της ερμηνευτικής μας πρότασης που χρήζει μελλοντικών εμβαθύνσεων.  Προτείνουμε, λοιπόν, μια ερμηνευτική συνάντηση με τον Μάξιμο όχι ως τον μεγάλο συνθετικό νου του Βυζαντίου, αλλά ως τον πρόσφυγα σε μια καταρρέουσα οικουμένη και τον ανίσχυρο μοναχό που πέθανε έχοντας αυτοκρατορία και Εκκλησία απέναντι. Υπό μια τέτοια οπτική το περίφημο δίπολο λόγος- τρόπος μπορεί να ειδωθεί ως μία απόπειρα να γίνει αντικείμενο στοχασμού η κρίση ή και η κατάρρευση, καθώς θίγει ακριβώς την σχέση μεταξύ σταθερότητας και ρωγμής, συνέχειας και ασυνέχειας. Αυτό θα ήταν ιδιαίτερα γόνιμο στην μετανεωτερική συνάφεια, όπου μετά την γλωσσολογική στροφή της φιλοσοφίας η έμφαση τίθεται στα σημαίνοντα και τις τροπές τους μέσα σε δομές εξουσίας και υπονόμευσής της. Εδώ μια ορισμένη αποδομητική ανάγνωση του Μαξίμου που θα είχε ως προτεραιότητα το ξεκαπέλωμα του τρόπου από τον λόγο, θα μας οδηγούσε να αντιμετωπίσουμε έναν αυθεντικό διάλογο ανθρώπου και Θεού μέσα στην Ιστορία, όπου ο άνθρωπος προσφέρει την τολμηρή πρωτοτυπία του και ο Θεός νέες εκπληκτικές συναντήσεις στις εσχατιές της και ακόμη πιο πέρα.

Σημειώσεις

¹ Βλ. Γιάνης Βαρουφάκης, Παγκόσμιος Μινώταυρος. Οι πραγματικές αιτίες της κρίσης, εκδ. Λιβάνης, Αθήνα 2011, σσ. 447-460.

² Πρβλ. Juan-Miguel Garrigues, Maxime le Confesseur. La charité, avenir divin de l’homme, εκδ. Beauchesne, Paris 1976. Κριτική σε απόψεις που διέκριναν εμφαντικά μεταξύ πρώιμου και όψιμου Μαξίμου ασκήθηκε από τον Marcel Doucet στο: “Vues récentes sur les “métamorphoses” de la pensée de Saint Maxime le Confesseur”, Science et Esprit 31 (1979) εκδ. Bellarmin, Montréal, σσ. 268-302.

³ Η παλαιστινιακή και όχι κωνσταντινοπολιτική καταγωγή του Μαξίμου ερείδεται στον Συριακό Βίο του, βλ. Sebastian Brock, “An Early Syriac Life of Maximus the Confessor”, Analecta Bollandiana 91 (1973) εκδ. Société des Bollandistes, Bruxelles 1971, σσ. 299-346. Κριτική στους παραδοσιακούς βίους που τον παρουσιάζουν ως Κωνσταντινοπολίτη είχε προηγουμένως ασκηθεί από τον Wolfgang Lackner στο: “Zu Quellen und Datierung der Maximosvita (BHG 1234)”, Analecta Bollandiana 85 (1967) εκδ. Société des Bollandistes, Bruxelles 1967, σσ. 285-316. Το ζήτημα περί της παλαιστινιακής ή κωνσταντινοπολιτικής καταγωγής του Μαξίμου δεν είναι απολύτως λυμένο, αλλά και στις δύο περιπτώσεις, ο Μάξιμος αναγκάστηκε να αλλάζει τόπο διαμονής λόγω των περσικών και αραβικών επιθέσεων.

 ⁴ Για την διάκριση μεταξύ Αβραάμ και Οδυσσέα βλ. ενδεικτικά: Θανάσης Παπαθανασίου, «Ταξίδι στο κέντρο του βάρους», Σύναξη 122 (2012), εκδ. Αρμός, Αθήνα, σ. 69.

⁵ Πρβλ. Hans Urs von Balthasar, Kosmische Liturgie: Das Weltbild Maximus’ des Bekenners, εκδ. Johannes Verlag, Einsiedeln 1988.

⁶ Πρβλ. Περὶ Διαφόρων Ἀποριῶν PG 91,1400D-1401A.

⁷ Πρβλ. Περὶ Διαφόρων Ἀποριῶν PG 91,1052Β, Πρὸς Θαλάσσιον Corpus Christianorum Series Graeca (στο εξής: CCSG) 7,247,12-249,48, PG 90,384B-385A, Ἔργα Θεολογικὰ καὶ Πολεμικὰ PG 91,84AB, 88B, 108B, Συζήτησις μετὰ Πύρρου PG 91,300Α.

⁸ Πρβλ. Ἔργα Θεολογικὰ καὶ Πολεμικὰ PG 91,29Α,236C, Μυσταγωγία PG 91,680CD, Πρὸς Θαλάσσιον CCSG 7,405,184-191, PG 90,484BC.

⁹ Πρβλ. ενδεικτικά: Περὶ Διαφόρων Ἀποριῶν PG 91,1097CD.

¹⁰ Πρβλ. Πρὸς Θαλάσσιον PG 90,312-316/ 632-636/ 740Β και την ανάλυσή τους από τον Σεβ. Μητροπολίτη Περγάμου Ιωάννη (Ζηζιούλα) στο: John D. Zizioulas, Communion & Otherness. Further Studies in Personhood and the Church. εκδ. T&T Clark,  London & New York 2006, σσ. 55-62.

¹¹ Βλ. John D. Zizioulas, Being As Communion. Studies in Personhood and the Church., εκδ. Darton, Longman and Todd Ltd, London 1985, σσ. 49-65.

¹² Βλ. ενδεικτικά: Κεφάλαια Σ΄ περὶ Θεολογίας καὶ Οἰκονομίας PG 90,1104C, Ἐπιστολή 16, PG 91,577CD.

¹³ Το σχήμα αυτό εκδηλώνεται με διαφορετικές εκφράσεις στα: Περὶ Διαφόρων Ἀποριῶν PG 91,1381D-1384A, 1393A, Πρὸς Θαλάσσιον  CCSG 7,249,53-55, PG 90,385B/ CCSG 7,339,156-157, PG 90,440B/  CCSG 7,383,94-95 PG 90,469B/ CCSG 7,395,10-11, PG 90,476C-477A/ CCSG 7,397,44-46, PG 90,477AB/ CCSG 7,427,200-202, PG 90,497C/ CCSG 7,435,73-74, PG 90,504C/  CCSG 7,457,240-241, PG 90,517D/ CCSG 22,9,100, PG 90,581B/ CCSG 22,165,308-309, PG 90,677C και αλλού.

¹⁴ Το εγχείρημα αυτό λαμβάνει χώρα στα περισσότερα έργα του π. Λουδοβίκου, μεταξύ των οποίων αναφέρουμε ενδεικτικά τα: Ψυχανάλυση και Ορθόδοξη Θεολογία. Περί επιθυμίας, καθολικότητας και εσχατολογίας, εκδ. Αρμός, Αθήνα 2003, (κυρίως στις σσ. 15-42), και Θεοποιΐα. Η μετανεωτερική θεολογική απορία, εκδ. Αρμός, Αθήνα 2007.

¹⁵ Βλ. ενδεικτικά: John D. Zizioulas, Communion & Otherness, εκδ. T&T Clark, London & New York 2006, σσ. 63-68.

¹⁶ Μια πολύ σημαντική προσπάθεια να αξιοποιηθεί η σκέψη του Μαξίμου στην κατεύθυνση μιας γνήσιας φιλοσοφίας της Ιστορίας βλέπουμε και στο έργο του Ηλία Παπαγιαννόπουλου, πρβλ. Επέκεινα της Απουσίας, εκδ. Ίνδικτος, Αθήνα 2005, και «Πρόσωπο και Υποκείμενο. Σημειώσεις για μια εσχατολογική ανθρωπολογία», στο: Αναταράξεις στη μεταπολεμική Θεολογία. Η «Θεολογία του ‘60», εκδ. Ίνδικτος, Αθήνα 2009, σσ. 119-164.

¹⁷ Σε ένα δυσερμήνευτο χωρίο, ο Μάξιμος χρησιμοποιεί τα επίθετα «παραδοξότερος» και «θεοπρεπέστερος» για τον τρόπον της σωτηρίας με τον οποίον ο Θεός απάντησε στην ανθρώπινη πτώση, βλ. Περὶ Διαφόρων Ἀποριῶν PG 91,1097C.

¹⁸ Για «πτωματώδεις ηθικούς όρους καλού-κακού» κάνει λόγο ο Στέλιος Ράμφος στο έργο Η Λογική της Παράνοιας, εκδ. Αρμός, Αθήνα 2011, σ. 61, την κριτική του οποίου για έλλειμμα ιστορικότητας θα έπρεπε να λάβει σοβαρά υπ’ όψη η θεολογία μας.

¹⁹ Βλ. ενδεικτικά: Louis Althusser, «Idéologie et appareils idéologiques d’État.

(Notes pour une recherche)», La Pensée 151 (1970).

²⁰ Βλ. λ.χ.: Judith Butler, Η Ψυχική Ζωή της Εξουσίας. Θεωρίες καθυπόταξης, εκδ. Πλέθρον, Αθήνα 2009, σ. 13. Τίτλος του πρωτοτύπου: The psychic life of power: Theories in subjection, Stanford University Press 1997.

²¹ Βλ. Elizabeth Wright & Edmond Leo Wright (επιμ.), The Zižek Reader, εκδ. Blackwell, Oxford & Massachusetts 1999, σ. 55.

πηγή: Aντίφωνο, περιοδικό Σύναξη, τεύχος 123, Σεπτέμβριος 2012, σ. 4-14.