Αριστοτελισμός και Νεοπλατωνισμός στο δόγμα του Θεού του Ακινάτη σαν «Ipsum Esse»(2)

Enrico Berti

(ΠΕΡΙ ΤΟΥ ΠΡΟΣΩΠΟΥ -- ΚΑΤΑ ΖΗΖΙΟΥΛΑ)

Θωμάς Ακινάτης
Έχει μεγάλο ενδιαφέρον να εξετάσουμε με συντομία την θέση που έλαβε ο Ακινάτης απέναντι σ’αυτή την απόρριψη του Αριστοτέλη. Στον σχολιασμό της Μεταφυσικής παραφράζει έξυπνα την επιχειρηματολογία της ενδέκατης απορίας, δίνοντας παρ’όλα αυτά την εντύπωση πώς θεωρεί τα επιχειρήματα που υιοθετεί ο Αριστοτέλης εναντίον της αποδοχής ενός ουσιωδώς είναι σαν μία έκφραση όχι και τόσο καθοριστική τής σκέψεως του, αλλά μόνον μία φάση αμφιβολίας. Έτσι στο τέλος της επιχειρηματολογίας του δηλώνει: «Το ipsum unum et ens(το είναι ένα και το όν)που  γίνεται αποδεκτό στο ΧΙΙ βιβλίο της Μεταφυσικής, δέν είναι ουσία όλων των πραγμάτων που είναι Ένα, όπως σκεπτόταν οι Πλατωνικοί αλλά είναι αιτία και αρχή της ενότητος των» (Thom. Αρ.In Metaph ΙΙΙ lect XIII 501).

Αυτή η ερμηνεία μέσω ενός αυστηρού σχολιασμού της Αριστοτελικής Μεταφυσικής φαίνεται εντελώς αστήρικτη. Πρώτα απ’όλα στην λύση της ενδέκατης απορίας, η οποία παρουσιάστηκε απο τον Αριστοτέλη όχι στο ΧΙΙΙ βιβλίο, αλλά στο Χ, αυτός, αναφερόμενος στην συζήτηση που διεξήχθη στο ΙΙΙ αποδέχεται οριστικώς τα αντίθετα επιχειρήματα απο όσους δέχονται ένα ουσιωδώς είναι ή ένα ουσιωδώς ΕΝΑ (Μεταφ. Χ2, 1053b 16-26).Επιπλέον στο βιβλίο ΧΙΙ, στο διάσημο βιβλίο όπου εκτίθεται η θεωρία της καθαρής ενέργειας, ο Αριστοτέλης δέν βεβαιώνει καθόλου πώς αυτό πρέπει να κατανοηθεί σαν ένα ουσιώδες είναι ή ένα ουσιωδώς ΕΝΑ. Αφήνει την εντύπωση αντιθέτως πώς αποδέχεται ακριβώς το αντίθετο, όταν βεβαιώνει, πολύ πιθανόν σε αντιπαράθεση με τον Πλάτωνα, όπως είδε επίσης και ο Ακινάτης,  πώς η ουσία της καθαρής ενέργειας, του καθαρού ενεργεία, δέν είναι η ενότης, η οποία εκφράζει μόνον μέτρο, και επομένως σχέση πρός άλλο, αλλά είναι η απλότης η οποία εκφράζει πώς ένα πράγμα είναι καθ’εαυτό. (Μεταφ. ΧΙΙΙ 7, 1072 α 32-34)

Ας αποφύγουμε όμως τώρα το πρόβλημα της ενότητος που θα δυσκολέψει τα πράγματα και άς επιστρέψουμε στο πρόβλημα του Είναι. Όταν λοιπόν ο Ακινάτης βεβαιώνει, στο χωρίο που προαναφέραμε, πώς το ipsum unum et ens, το οποίο γίνεται αποδεκτό κατά την κρίση του απο τον Αριστοτέλη στο ΧΙΙ βιβλίο της Μεταφυσικής, δέν είναι ουσία όλων των πραγμάτων που είναι Ενα, όπως νόμιζαν οι Πλατωνικοί, αλλά είναι αιτία και αρχή της ενότητος των, είναι ξεκάθαρο επίσης πώς εννοεί ότι αυτό παρ’ότι δέν είναι ουσία όλων των πραγμάτων που είναι, είναι αιτία και αρχή του Είναι τους.

Η διαφορά δηλ, ανάμεσα στο ipsum ens που είναι αποδεκτό απο τον Πλάτωνα και το οποίο απορρίπτεται απο τον Αριστοτέλη και απο εκείνο που δέχεται ο δεύτερος συνίσταται στο γεγονός πώς το πρώτο, δηλ, το Πλατωνικό είναι ουσία, δηλ, το ουσιώδες, δηλ, το αίτιο της μορφής όλων των όντων, ενώ το δεύτερο του Αριστοτέλη, παρότι είναι εξίσου με το Πλατωνικό, ένα ουσιώδες είναι, είναι παρ’όλα αυτά ποιητικό αίτιο όλων των όντων.

Αφού λοιπόν διέκρινε αυτή την διαφορά ο Ακινάτης, παίρνει την θέση του Αριστοτέλη. Στην «Σούμα εναντίον των Ελλήνων» αμέσως μετά την απόδειξη του πώς ο Θεός είναι το ουσιώδες Είναι, χρησιμοποιεί και πάρα πολλά επιχειρήματα για να αποδείξει πώς αυτό δέν εμπλέκει καθόλου την απόδοση στον Θεό ενός αιτίου μορφής απέναντι στα άλλα όντα: ο Θεός βεβαιώνει δέν είναι το αίτιο της μορφής όλων των πραγμάτων, όπως μερικοί μπορεί να πιστέψουν επηρεασμένοι απο μερικές δηλώσεις, κακώς εννοημένες του Διονυσίου: ούτε εξάλλου Αυτός είναι η μορφή κάποιου σώματος.

Τί πράγμα όμως δίνει το δικαίωμα στον Ακινάτη να αποδώση στον Αριστοτέλη την έννοια ενός Θεού σαν ουσιώδες είναι, αιτία, παρότι δέν αίναι αιτία μορφής του Είναι όλων των πραγμάτων; Η λανθασμένη ερμηνεία που δίνει, όπως είναι γνωστό,οφείλεται σ’ένα άλλο διάσημο επιχείρημα της Μεταφυσικής . Εκείνο λόγω του οποίου το πράγμα, χάρη στό οποίο μία συγκεκριμένη ποιότητα μονοσήμαντη (συνώνυμον) ανήκει και σε άλλα πράγματα, διαθέτει αυτή την ποιότητα σε μεγάλύτερο μέτρο απο αυτά τα πράγματα, όπως για παράδειγμα η φωτιά είναι πιό ζεστή απο όλα τα άλλα ζεστά πράγματα, διότι είναι αιτία της θερμότητος των.(Μεταφ.ΙΙ 1,993b 24-26)

Ο Ακινάτης αναφέρει όπως έχει υπολογιστεί σαράντα τέσσερις φορές αυτό το επιχείρημα εφαρμόζοντας το στο Είναι, με τον ακόλουθο τρόπο. Επειδή ο Θεός είναι αιτία του Είναι όλων των πραγμάτων αυτός διαθέτει το Είναι περισσότερο απο όλα, δηλ, είναι στον μέγιστο βαθμό Είναι (maxime ens)είναι το esse ipsum subsistens(ουσιωδώς είναι). Μία τέτοια εφαρμογή όμως της Αριστοτελικής έννοιας είναι εντελώς παράνομη. Διότι ο Αριστοτέλης βεβαιώνει καθαρά πώς το επιχείρημα ισχύει μόνον σχετικά με μονοσήμαντες (συνώνυμες) ιδιότητες, δηλ, που διαθέτουν μέσα στα διαφορετικά πράγματα που ανήκουν, όχι μόνον το ίδιο όνομα, όπως έχει το Είναι, αλλά και τον ίδιο Ορισμό, δηλ, την ίδια ουσία, κάτι που για τον Αριστοτέλη δέν μπορεί να ισχύει για το Είναι (το όν). Το είναι για τον Αριστοτέλη, όπως είναι γνωστό ειναι πολυσήμαντο, δηλ, διαθέτει διαφορετικές σημασίες, οι οποίες αντιστοιχούν καθεμιά τους σε έναν διαφορετικό ορισμό ή ουσία, και δέν είναι καθόλου μεταβλητοί μεταξύ τους. (Μεταφ. ΙV 2, 1003 α 33/V28 1024 b 9-16)

Επιπλέον μέσα στα πλαίσια των μονοσήμαντων (συνώνυμων) ιδιοτήτων, μόνον στις οποίες μπορεί να εφαρμοστεί το επιχείρημα για το οποίο η αιτία μίας δεδομένης ιδιότητος διαθέτει αυτή την ιδιότητα στον μέγιστο βαθμό, η σχέση αιτιότητος που εγκαθίσταται ανάμεσα στην αιτία και στα αιτιατά της δέν μπορεί να είναι παρά μόνον της αιτιακής μορφής: τόσο το αποτέλεσμα όσο και η αιτία, πράγματι, διαθέτουν μία ίδια ουσία, ή μορφή και διαφοροποιούνται μεταξύ τους αποκλειστικώς λόγω βαθμού ή εντάσεως με την οποία τήν διαθέτουν. Γι’αυτό εάν το επιχείρημα που μας αφορά μπορούσε να εφαρμοστεί στο Είναι, ο Θεός εννοημένος σαν το ίδιο το Είναι ουσιωδώς, καθότι αιτία του Είναι, θα’πρεπε αναγκαίως να συλλαμβάνεται σαν αιτία μορφής δηλ, σαν αιτία έχουσα την ίδια μορφή ή ουσία των αποτελεσμάτων της.

Απο αυτή την συνέπεια δέν κατόρθωσε να γλιτώσει εντελώς ο Ακινάτης παρά τις συνεχείς αρνήσεις του, πώς ο Θεός είναι το Είναι της μορφής όλων των πραγμάτων. Αναγκασμένος να εκφράσει μέσω μίας φιλοσοφικής έννοιας την σχέση που περνά ανάμεσα στον Θεό, σαν Esse ipsum subsistens, και όλα τα υπόλοιπα όντα, δέν κατορθώνει παρά να ανατρέξει στην έννοια της «μετοχής» ή οποία όπως είναι γνωστό, εκφράζει ακριβώς την σχέση που διατρέχει στον Πλάτωνα ανάμεσα σε κάθε πράγμα και την ιδέα του, δηλ, την μορφή του. Σε μερικά χωρία μάλιστα φτάνει ακόμη και να δηλώσει πώς ο Θεός καθότι μόνον Είναι, είναι κατά  κάποιο τροπο είδος όλων των μορφών που υφίστανται και μετέχουν του Είναι.

Αλλ’όμως η σύλληψη του Θεού σαν esse ipsum subsistens, παρμενιδικής καταγωγής ,Πλατωνικής και νεο-πλατωνικής και η αιτία της μορφής, βάσει της οποίας καταλήγουμε να τα αποδώσουμε στον Θεό αναγκαίως, φέρνουν τελικώς μία σχέση ανάμεσα στον Θεό και στα άλλα όντα, πολύ πιό όμοια με την άπορροή του Πλωτίνου παρά με την δημιουργία της Βίβλου. Η απορροή πράγματι, καθώς είναι μετάδοση μίας ίδιας πραγματικότητος, ή ουσίας, εμπλέκει την αναγκαιότητα μίας πηγής η οποία περιέχει εις εαυτήν στον μέγιστο βαθμό την ουσία της οποίας είναι πηγή. Αυτό αντιθέτως δέν απαιτείται απο την βιβλική έννοια της δημιουργίας. Το πιό αυθεντικό και πρωτότυπο χαρακτηριστικό αυτού του τελευταίου, δέν είναι η έκφραση μίας ολοκληρωτικής αιτιότητος του Είναι, διότι μία τέτοια αιτιότης εκφράζεται και απο την νεοπλατωνική έννοια της απορροής αλλά αντιθέτως να εκφράσει μία αιτιότητα ελεύθερη, θεληματική, χωρίς καμμία σύνδεση με κανένα τρόπο, με την θεία ουσία. Η δημιουργία λοιπον, εννοημένη ακριβώς σαν μία ελεύθερη και θεληματική παραγωγή ολοκλήρου του Είναι, δέν συνεπάγεται καθόλου πώς ο κατασκευαστής της πρέπει να είναι το esse ipsum subsistens, έτσι, όπως μία οποιαδήποτε μορφή ελεύθερης παραγωγής δέν απαιτεί ή ουσία του παραγωγού να είναι η μέγιστη πραγματοποίηση του ίδιου πράγματος που παράγει. Αντιθέτως η σύλληψη του Θεού σαν esse ipsum subsistens διατρέχει τον κίνδυνο να ακυρώσει την ριζική διαφορά ανάμεσα στον δημιουργό και στο δημιούργημα δηλ, την ριζική υπερβατικότητα του Θεού, και επομένως αυτόν τον ίδιο τον ελεύθερο και θεληματικό χαρακτήρα της δημιουργικής πράξης.

Ολοκληρονώντας, ας πούμε πώς έχουμε την εντύπωση πώς ο Ακινάτης, θέλοντας να αποδώσει και στον Αριστοτέλη ένα δόγμα που πίστευε πώς βρήκε στη Βίβλο, ενώ στην πραγματικότητα καταγόταν απο τον Παρμενίδη, κατέληξε να υποβαθμίσει τις αντιρρήσεις του Αριστοτέλη στην θεωρία αυτή, και ιδιαιτέρως την καταγγελία για μονιστικές συνέπειες και γι’αυτό εκτέθηκε αυτός ο ίδιος στον κίνδυνο να περιπέσει σε συνέπειες τύπου απορροών και επομένως σε πανθεϊστικές, οι οποίες σε σύγκριση με τον μονισμό του Αριστοτέλη είναι απλώς μία πιό σοφιστική έκδοση, αλλά το ίδιο επικίνδυνη. Ο ίδιος τις αρνήθηκε, αλλά ίσως μία τέτοια απόρριψη δέν ήταν εντελώς συνεπής με το δόγμα του ενός Θεού esse ipsum subsistens. Σε κάθε περίπτωση δέν αντιπροσωπεύει κάτι Αριστοτελικό, αλλά νεοπλατωνικό, στις θεωρίες του Ακινάτη, και οι πιθανές δυσκολίες που μπορεί να δημιουργήσει στην βιβλική έννοια της δημιουργίας μπορούν να αποδοθούν όχι ακριβώς σε ένα υπερβολικό δέσιμο στον Αριστοτέλη, όσο αντιθέτως σε μία πρόχειρη εξέταση των επιχειρημάτων του.

Τέλος

Αμέθυστος